A. BRODERSKÄRLEK

Den verkligt fundamentala kärleken, den som finns närvarande i alla typer av kärlek, är broderskärleken. Jag menar känslan av ansvar, omsorg, respekt, kunskap om varje annan mänsklig varelse och önskan att göra livet lättare för honom. Det är detta slags kärlek Bibeln talar om när den säger: Älska din nästa så som dig själv. Broderskärlek är en kärlek till alla mänskliga varelser; det utmärkande för den är just bristen på exklusivitet. Om jag har lyckats utveckla en förmåga att älska, då måste jag helt enkelt älska mina bröder. I broderskärleken har man en upplevelse av förening med alla människor, av mänsklig solidaritet, av försoning med hela världen. Broderskärleken bygger på en stark känsla av att vi alla är ett. Skillnaderna i talanger, intelligens och kunskap är betydelselösa i jämförelse med den identiskt lika mänskliga kärna som finns inom oss alla. För att nå fram till denna väsentliga identitet är det nödvändigt att från periferin tränga ända in till centrum. Om jag mest fäster mig vid ytan hos en annan människa, lägger jag huvudsakligen märke till olikheterna, det som skiljer oss åt.

Tränger jag in till kärnan upptäcker jag vår väsentliga likhet, det faktum att vi är bröder. Denna naturliga frändskap (relatedness) mellan centrum och centrum - i stället för mellan periferi och periferi - är "central frändskap". Eller som Simone Weil vackert har uttryckt det: " Samma ord (när t.ex. en man säger till sin hustru: Jag älskar dig) kan vara banala eller utomordentliga, alltefter sättet som de uttalas på. Och detta sätt beror på djupet av den region i en människas väsen som orden framgår ur utan att viljan på något sätt kan göra sitt inflytande gällande och genom en underbar överensstämmelse når dessa ord samma region hos den person som lyssnar till dem. Den lyssnande kan alltså urskilja, förutsatt att han över huvud taget äger urskillningsförmåga, hur mycket värde det finns i orden." (Simone Weil , "Tyngden och nåden").

Broderskärlek är en kärlek mellan likar. Men även som likar är vi faktiskt inte alltid "lika";

eftersom vi är mänskliga varelser, är vi alla i behov av hjälp. I dag mig i morgon dig. Men att det behövs hjälp betyder inte att den ene är hjälplös och den andre stark. Hjälplöshet är ett övergående tillstånd ; det vanliga och varaktigare tillståndet är att kunna gå och stå på egna ben.

Och ändå, kärleken till den hjälplösa, kärleken till den fattige och till främlingen är broderskärlekens upprinnelse. Att älska sitt eget kött och blod är broderskärlekens upprinnelse. Att älska sitt eget kött och blod är ingen bedrift; också djuret älskar sin unge och tar vård om den. Den hjälplösa älskar sin herre och mästare, eftersom hans liv hänger på det; barnet älskar sina föräldrar, eftersom det behöver dem. Men endast i kärleken till dem som inte har sin givna plats i vårt liv börjar kärleken växa till på allvar. Som de viktigaste målen för människokärleken gäller i Gamla testamentet betecknande nog den fattige, främlingen, änkan och den faderlöse och i sista hand till och med arvfienden, egyptern och edomiten. Genom att hysa medlidande med den hjälplösa börjar människan utveckla kärlek till sin broder; och i sin kärlek till sig själv älskar hon också den som är i behov av hjälp, den försvarslösa, otrygga medmänniskan. I medlidandet ingår ett element av kunskap och identifikation. "I kännen främlingens hjärta", heter det i Gamla testamentet, "ty I voren främlingar i Egypti land; ... älsken därför främlingen!"

(Samma tanke har uttalats av Herman Cohen i hans "Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums", 2. Aufl., Frankfurt a. M. 1929, s. 168 ff.

Moderskärlekens natur sysslade vi redan med i ett tidigare kapitel, där skillnaderna mellan moders- och faderskärleken diskuterades. Det framhölls där att moderskärleken innebär en obetingad garanti för barnets liv och behovstillfredsställelse. Men ett viktigt tillägg måste göras här. Garantin för barnets liv har två aspekter. Den ena är den omsorg och det ansvar som är absolut oumbärliga för att barnet skall hållas vid liv och kunna växa. Den andra aspekten går längre än till rent fysisk omvårdnad. jag tänker på den attityd som hos barnet väcker kärlek till livet, som inger det känslan: det är härligt att leva, det är härligt att vara en liten pojke eller flicka, det är en härlig värld på det hela taget! Båda dessa aspekter hos moderskärleken uttrycks mycket kortfattat i den bibliska skapelseberättelsen. Gud skapar världen och människan. Detta svarar mot den enkla omsorgen om och garantin för den fysiska existensen. Men Gud stannar inte vid detta minimibehov. På varje skapelsedag säger Gud: "Se, allt är ganska gott." När moderskärleken tar detta andra steg låter den barnet känna: det är härligt att ha blivit född; den inger barnet kärlek till livet och inte enbart en önskan att leva vidare. Samma idé kan sägas komma till uttryck i en annan biblisk symbol. Det förlovade landet (land är alltid en moderssymbol) beskrivs som "flytande av mjölk och honung". Mjölk är symbolen för kärlekens första aspekt, den innebär omsorg och garanti. Honung symboliserar livets ljuvlighet, kärleken till livet och lyckan över att leva. De flesta mödrar kan ge "mjölk", men endast jämförelsevis få av dem också "honung". För att kunna ge "honung" måste en mor inte endast vara en "god moder" utan också en lycklig människa - och så långt hinner inte särskilt många. Följderna för barnet kan knappt överskattas. Moderns kärlek till livet är lika smittsam som hennes ängslan. Båda attityderna har djup inverkan på barnets hela personlighet; man kan faktiskt indela barn - och vuxna i sådana som endast fick "mjölk" och sådana som fick "mjölk och honung".

I motsats till broderskärleken och den erotiska kärleken, som båda är kärlek mellan jämlikar, är förhållandet mellan mor och barn till själva sin natur ett icke-jämlikhetsförhållande, varvid ena parten behöver all hjälpen och den andra lämnar den. Det är tack vare denna sin altruistiska, osjälviska karaktär som moderskärleken har ansetts vara den högsta formen av kärlek och det mest helgade av alla känsloband. Det tycks emellertid som om moderskärlekens verkliga höjdpunkt inte representeras av moderns kärlek till sitt späda barn, utan av hennes kärlek till det barn som håller på att bli vuxet. I själva verket är de allra flesta mödrar kärleksfulla så länge barnet är mycket litet och alltjämt helt och hållet beroende av dem. De flesta kvinnor vill ha barn, är lyckliga med sitt nyfödda barn och vårdar det med största iver. Så är det faktiskt, trots att mödrarna inte "får" något i gengäld av sitt barn utom ett leende och det tillfredsställda uttrycket i dess ansikte. Det verkar som om denna kärleksattityd delvis har rötter i en instinkt som är gemensam för djurhonan och människomodern. Men utom denna betydelsefulla instinktiva faktor finns det också specifikt mänskliga psykologiska faktorer som är ansvariga för denna typ av moderskärlek. En av dessa faktorer kan betecknas som det narcissistiska elementet i moderskärleken. I samma mån som barnet alltjämt uppfattas som en del av henne själv kan moderns kärlek och blinda dyrkan innebära ett tillfredsställande av hennes narcissism. En annan förklaring kan ligga i moderns maktbegär eller äganderättskänsla. Det hjälplösa barnet, som är fullständigt underkastat hennes vilja, är det naturliga objektet för en härsklysten kvinna av ägaretypen. Hittills har vi talat om motiv som visserligen är rätt vanliga, men ändå troligen oviktigare och relativt sällsyntare än det motiv som kan kallas behovet av transcendens. Detta transcendensbehov hör till de djupaste behoven hos människan och är ett direkt utflöde ur hennes självmedvetande, ur hennes otillfredsställelse med sin roll som skapad varelse, ur hennes vägran att betrakta sin existens som ett verk av slumpen. Hon behöver känna sig som skapare och komma bort från sin passiva roll som skapad varelse. Det finns många sätt att vinna tillfredsställelse genom att skapa; naturligast och samtidigt lättast att åstadkomma är moderns omsorg om och kärlek till sin egen skapelse. Hon har nått utöver sig själv i barnet, och hennes kärlek till barnet ger mening och innehåll åt hennes liv. (just i mannens oförmåga att tillfredsställa sitt transcendensbehov genom att föda barn ligger en eggelse för honom att överskrida sitt väsens gränser genom att skapa nya föremål och idéer.)

Men barnet måste växa. Det måste skiljas från modersskötet och från modersbröstet; det måste till sist bli en alldeles fristående mänsklig varelse. Moderskärlekens högsta uppgift är att sörja för att barnet växer och utvecklas, och därmed måste modern också önska att hennes barn skall frigöra sig från henne själv. Här ligger den väsentliga skillnaden i jämförelse med den erotiska kärleken. I den erotiska kärleken blir två människor som varit särskilda ett; i moderskärleken blir två människor som varit ett särskilda. Modern måste inte endast finna sig i utan rentav önska och underlätta barnets frigörelse. Det är först på detta stadium som moderskärleken blir en svår uppgift, som den kräver osjälviskhet, fön-någa att ge allt och begära ingenting utom den älskades lycka. Det är också på denna punkt som så många mödrar misslyckas med sin uppgift att vara kärleksfulla mödrar. Den narcissistiska, tyranniska kvinnan av ägaretyp kan tyckas vara en "älskande" moder så länge barnet är litet. Men endast den i djupaste mening kärleksfulla kvinna, den kvinna som är lyckligare Över att ge än att ta, som har fast förankring i sin egen existens, kan vara en kärleksfull mor när hennes barn håller på att frigöra sig från henne.

Moderskärleken till det uppväxande barnet, kärleken som ingenting begär för egen del, är kanske den form av kärlek som är svårast att praktisera, och den identifieras desto oftare felaktigt på grund av den lätthet varmed en mor kan älska sitt späda barn. Men just till följd av denna svårighet kan en mor vara en verkligt kärleksfull mor endast om hon kan älska; om hon kan älska sin man, andras barn, främlingar, alla mänskliga varelser. En kvinna som inte kan älska i denna bemärkelse kan vara en öm mor så länge barnet är litet, men hon kan inte vara en kärleksfull mor och bevisa sin uppriktiga kärlek genom att villigt foga sig i skilsmässan från barnet - och efter skilsmässan fortsätta att älska det.

Broderskärlek är kärlek mellan likar; moderskärlek är kärlek till det hjälplösa. Trots alla olikheter i övrigt hör det till deras gemensamma natur att inte begränsa sig till en enda person. Om jag älskar mitt barn, älskar jag alla mina barn; ja, mer än så, jag älskar alla barn som behöver min hjälp. Raka motsatsen gäller om den erotiska kärleken; här finns kravet på fullständig sammansmältning, på förening med en annan person. Denna kärlek är till hela sin natur exklusiv, inte universell; det är kanske också den mest bedrägliga form av kärlek som finns.

Till att börja med förväxlas den ofta med den explosiva känsloupplevelsen att "bli" förälskad, det plötsliga rasandet av alla skiljemurar mellan två tidigare främlingar. Men som vi redan hörde är denna plötsliga, intima upplevelse av naturliga skäl kortlivad. När främlingen har blivit en intim bekant finns det inga fler skiljemurar att riva, ingen plötslig närhet att på nytt trolla fram. Den "älskade" personen känner man lika bra som man känner sig själv, eller kanske rättare sagt lika illa. Om upplevandes av den andra personen gick mer på djupet, om man verkligen fick upp ögonen för gränslösheten i hans personlighet, skulle denna andra person inte bli så alltför välkänd - och undret, då en skiljemur rasar, skulle kunna inträffa på nytt varje dag. Men de flesta människor är snart färdiga med utforskandet av både sin egen person och av den andras. För dem är intimitet i första hand resultatet av sexuell kontakt. Och eftersom de uppfattar sin särskildhet från den andra personen främst som fysisk särskildhet, betyder fysisk förening detsamma som att övervinna särskildheten.

Men det finns också andra faktorer som för många människor är tecken på att de lyckats nå utanför sin särskildhet. Att samtala om sitt privata liv, sina förhoppningar och farhågor, att visa sig som man är, inklusive barnsliga och infantila smådrag, att förenas i ett gemensamt intresse för omvärlden - allt detta gäller för lika många triumfer över särskildheten. Till och med att öppet visa vrede, hat och fullständig brist på självaktning tas för intimitet, vilket möjligen är förklaringen till den förvridna form av attraktion som äkta makar ofta utövar på varandra, så att de tycks vara intima endast i sängen eller när de får ge luft åt sitt ömsesidiga hat och ursinne. Men alla dessa typer av intimitet brukar trubbas av med tiden. Följden blir att man ser sig om efter kärlek tillsammans med en annan person, en ny främling. Återigen förvandlas främlingen till en intim person, återigen blir förälskelsen en upplivande och intensiv erfarenhet, och återigen blir den efter hand allt mindre intensiv, för att slutligen följas av en ny erövring, en ny förälskelse - ständigt i den illusoriska förhoppningen att den nya kärleken skall bli något helt annat än de tidigare. Illusionen förstärks kraftigt därigenom att den sexuella åtrån till hela sin natur är bedräglig.

Den sexuella åtrån syftar till en sammansmältning och är på intet vis enbart fysisk aptit, alltså upplösning av en pinsam spänning. Tvärtom kan den sexuella åtrån eggas av ångest över att bli ensam, av önskan att erövra eller erövras, av fåfänga, av önskan att skada eller rentav döda, lika ofta som den kan framkallas av kärlek. Det tycks med andra ord som om den sexuella åtrån lätt kunde uppblandas med och stimuleras av varje tänkbar stark känsla, däribland kärlek. Men eftersom sexuell åtrå av de flesta människor brukar associeras med kärlek, drar de ofta den felaktiga slutsatsen att de älskar varandra, när de kanske endast behöver varandra fysiskt. Också kärleken väcker naturligtvis längtan efter fysisk kontakt, men då bortfaller elementet av glupskhet i det fysiska förhållandet och likaså önskan att erövra eller bli erövrad, och i stället tillkommer ömhet. Om åtrån efter fysisk förening inte inspireras av kärlek, leder den aldrig till förening annat än i orgiastisk, rent tillfällig form. Sexuell attraktion skapar för stunden en illusion av förening, men saknas kärlek förblir främlingarna också efter "föreningen" lika hopplöst främmande för varandra som förut - ibland skäms de för varandra eller till och med hatar varandra, emedan de efter illusionens förflyktigande känner sitt främlingskap ännu mera smärtsamt tydligt än förut. Ömhet är inte alls, som Freud trodde, en sublimering av den sexuella instinkten; den är ett direkt utflöde ur broderskärleken och är närvarande både i de fysiska och de icke-fysiska formerna av kärlek.

Den erotiska kärleken företer en exklusivitet som saknas i broders- och moderskärleken. Detta exklusiva drag i den erotiska kärleken motiverar en ytterligare utredning. Exklusiviteten hos den erotiska kärleken tolkas ofta felaktigt som en bindning på basis av äganderättskrav. Man ser ofta att två personer som är "kära" i varandra inte hyser minsta kärlek till någon annan. Deras kärlek är i själva verket en egoism å deux: två människor som identifierar sig med varandra och löser sitt särskildhetsproblem genom att var för sig vidga sin personlighet till att omfatta också den andra. De upplever att ensamhetskänslan försvinner, men eftersom de är särskilda från återstoden av mänskligheten förblir de också särskilda från varandra och främlingar för sig själva. Den förening de upplever är en illusion. Den erotiska kärleken är exklusiv, men den älskar i den andres person hela människosläktet och allt som hör livet till. Den är exklusiv endast i den bemärkelsen att jag kan smälta samman fullständigt och intensivt endast med en person. Den erotiska kärleken utesluter kärlek till andra endast i betydelsen av erotisk sammansmältning eller fullständig självutgivelse i alla livsaspekter - men inte i betydelsen av broderlig kärlek.

Den erotiska kärleken där den verkligen är kärlek har en enda förutsättning: att jag älskar min innersta varelse och upplever den andra personen i hennes eller hans innersta varelse. I grund och botten är alla människor identiskt lika; vi är alla del av Ett, vi är Ett. Och eftersom det är så borde det ögonskenligen inte betyda så mycket vem vi älskar, utan kärleken borde väsentligen grunda sig på en viljeakt, ett avgörande beslut att ägna hela mitt liv åt en annan persons liv. Detta är också förnuftsgrunden bakom idén om äktenskapets oupplöslighet, vilken gjorts gällande också om många traditionella äktenskapsformer, där de båda kontrahenterna aldrig själva Väljer varandra - och ändå antas älska varandra. För vår moderna västerländska uppfattning ter sig ett sådant antagande fullständigt orimligt. Vi tror ju att kärleken är resultatet av en spontan, emotionell reaktion, av att man plötsligt grips av en oemotståndlig känsla. Denna uppfattning innebär att man uteslutande fäster avseende vid de berörda personernas individuella egenheter, men förbiser det faktum att alla män har del i Adam och alla kvinnor i Eva. Man gör sig sålunda blind för en betydelsefull faktor i den erotiska kärleken, den faktor som heter vilja. Att älska någon är inte en stark känsla i största allmänhet, utan det är ett avgörande, en bedömning och ett löfte. Om kärleken endast vore en känsla, skulle det inte finnas någon psykologisk täckning för löftet att älska varandra i nöd och lust. Känslan kommer, och den kanske försvinner. Hur skall jag på förhand kunna bedöma att den kommer att stanna kvar för alltid, såvida inte min handling också innefattar en bedömning och ett avgörande?

Tar man dessa synpunkter med i beräkningen är det inte svårt att komma fram till ståndpunkten att kärlek uteslutande är en viljeakt och en förpliktande handling, och att det därför i grund och botten är rätt egalt vilka personer det kan röra sig om. Oavsett om äktenskapet hade ordnats av andra eller var ett resultat av individernas eget val, skulle viljeakten innebära en garanti för att kärleken under alla förhållanden skulle fortsätta.

Denna synpunkt tycks emellertid bortse från människonaturens och den erotiska kärlekens paradoxala beskaffenhet. Vi är alla Ett, och ändå är var och en av oss en unik varelse, omöjlig att duplicera. I våra relationer till andra återkommer samma paradoxala drag. Eftersom vi alla är Ett, kan vi älska alla och envar lika mycket, om det endast är broderskärlek det kommer an på. Men eftersom vi också alla är olika, kräver den erotiska kärleken att det skall föreligga vissa specifika, högeligen individuella element, som framkallar attraktion mellan vissa människor men inte mellan andra.

Båda åsikterna - den om erotisk kärlek som en rent individuell attraktion och absolut enastående företeelse mellan två specifika personer, och den andra åsikten att den erotiska kärleken är en ren viljeakt - är sanna, eller kanske man hellre bör säga att varken den ena eller den andra är riktigt sann. Därför är åsikten att en förbindelse lätt bör kunna upplösas om den inte artar sig väl lika felaktig som föreställningen att förbindelsen under inga förhållanden får upplösas.

(I en recension av "The Sane Society" i Pastoral Psychology sept. 1955 föreslog Paul Tillich att man hellre borde avskaffa den mångtydiga termen "självkärlek" och ersätta den med "naturlig självhävdelse" eller "paradoxalt självaccepterande". Fast livligt medveten om detta förslags positiva sidor kan jag inte vara helt överens med Tillich på den punkten. Beteckningen "självkärlek" framhäver tydligare det paradoxala elementet i självkärleken. Däri utsägs direkt att kärleken är en attityd som är lika mot alla objekt, mig själv inberäknad. Man får inte glömma att termen självkärlek i här åsyftad mening äger en historia. Bibeln talar om självkärlek när den framställer kravet "älska din nästa så som dig själv", och Eckhart talar om självkärlek i exakt samma mening.)

Ingen protesterar när man använder begreppet kärlek om en rad olika objekt, men däremot är det en vida spridd åsikt att lika förtjänstfullt som det är att älska andra, lika opassande är det att älska sig själv. Det antas att ju mer jag älskar mig själv, desto mindre älskar jag andra och att självkärlek är detsamma som själviskhet. Det är en uppfattning med gamla anor i västerländskt tänkande. Calvin kallar självkärleken för en "pest". (John Calvin, "Institutes of the Christian Religion", Philadelphia 1928, kap. 7, par. 4, s. 622.) Freud använder visserligen psykiatriska termer när han talar om självkärlek, men hans värdering är identisk med Calvins. För Freud är självkärlek detsamma som narcissism, libidons inriktning på det egna jaget. Narcissism är det tidigaste stadiet i människovarelsens utveckling, och den person som längre fram i livet har återgått till detta narcissistiska stadium är oförmögen att älska; i extrema fall är han sinnessjuk. Freud antar att kärleken är en manifestation av libidon, och att libidon antingen vänds mot andra=kärlek, eller också mot en själv=självkärlek. Kärlek och självkärlek skulle sålunda ömsesidigt utesluta varandra, så att ju mer det finns av det ena slaget, desto mindre finns det av det andra. Om självkärlek är någonting syndigt, måste osjälviskhet tydligen vara någonting dygdigt.

Följande frågor inställer sig: Finns det psykologiskt stöd för påståendet om en väsensbetingad motsättning mellan kärlek till sig själv och kärlek till andra? Är självkärlek detsamma som själviskhet, eller är det fråga om motsatser? Och ytterligare: Är den moderna människans själviskhet verklig en detsamma som omsorg om sig själv som individ, inklusive samtliga intellektuella, emotionella och sensuella möjligheter som hon bär på? Har "hon" inte blivit ett rent bihang till sin socio-ekonomiska roll? Är hennes osjälviskhet identisk med självkärlek, eller förorsakas den inte tvärtom av brist på självkärlek?

Innan vi börjar diskutera den psykologiska aspekten av själviskhet och självkärlek bör det först understrykas att det är ett logiskt ohållbart antagande att kärlek till andra och kärlek till sig själv skulle ömsesidigt utesluta varandra. Om det är en dygd att älska min nästa i hans egenskap av mänsklig varelse, ja, då är det en dygd och inte en last - att älska mig själv, eftersom också jag är en mänsklig varelse. Det finns ingen definition på människan som utesluter just mig. En doktrin som yrkar på en dylik uteslutning är uppenbart självmotsägande. Bibelordet "Älska din nästa så som dig själv innebär att respekt för egen integritet i förening med kärlek till och förståelse för det egna jaget är oskiljaktiga från respekt, kärlek och förståelse för en annan individ. Kärleken till mitt eget jag är oskiljaktigt förenad med kärleken till vilken annan varelse som helst.

Vi har nu kommit fram till de grundläggande psykologiska premisser på vilka slutsatserna i vårt resonemang vilar. I stora drag är dessa premisser följande: inte endast andra utan också vi själva är "objekt" för våra känslor och attityder; långt ifrån att vara inbördes motstridande är attityderna mot andra och mot oss själva i grund och botten nära förbundna med varandra (conjunctive). Med hänsyn till det problem vi sysslar med innebär detta: kärlek till andra och kärlek till oss själva är inte skilda alternativ. Tvärtom kommer vi att hos alla som förmår älska andra finna en attityd av kärlek till sig själva. I princip är kärleken en och odelbar så länge det endast är fråga om förbindelsen mellan skiftande "objekt" och det egna jaget. Sann kärlek är ett uttryck för en produktiv inställning och innefattar omsorg, respekt, ansvar och insikt. Den är inte en affekt i bemärkelsen att den skulle "afficieras" av någon, utan en aktiv strävan efter den älskade personens välgång och lycka, framsprungen ur ens egen förmåga att älska.

Att man älskar någon innebär att man förverkligar och koncentrerar sin förmåga att älska. Den trygghetsförsäkran som det hör till kärlekens natur att skänka riktas mot den älskade personen i hennes egenskap av inkarnation av djupt mänskliga egenskaper. Kärlek till en enda person betyder samtidigt kärlek till människan som sådan. Det slag av "arbetsfördelning" - med William James uttryck - som leder till att man älskar sin familj men däremot saknar varje känsla för "utbölingen" är tecken till radikal oförmåga att älska. Kärlek till nästan är inte som ofta antagits - en ren abstraktion sekundärt utvecklad ur kärleken till en bestämd person, utan är tvärtom förutsättningen för denna kärlek, även om den genetiskt sett förvärvas genom att kärleken riktar sig mot specifika individer.

Härav följer att mitt eget jag måste i lika hög grad vara föremål för min kärlek som någon annan person. Garantin för ens eget liv, lycka och välgång hänger helt och hållet på ens förmåga att älska, dvs. på omsorg, respekt, ansvar och insikt. Om en individ är mäktig produktiv kärlek, så älskar han också sig själv; om han endast kan älska andra, kan han inte älska alls.

Om vi alltså antar att kärlek till en själv och till andra i princip är nära förbundna med varandra, hur tänker vi då förklara själviskheten, som ju uppenbart utesluter all äkta omsorg om andra? En självisk person är endast intresserad av sig själv, vill ha allting för sig själv, har inget nöje av att ge utan endast av att ta emot. Världen utanför betraktas endast från synpunkten av sin eventuella matnyttighet. Den själviska saknar intresse för andras behov och respekt för deras värdighet och integritet. Han kan endast se sig själv; allt och alla bedöms efter sin eventuella nytta för honom personligen; han är alltigenom oförmögen till att älska. Bevisar inte detta att omsorg om andra och omsorg om sig själv obestridligt är alternativ? Resonemanget skulle hålla, om själviskhet och självkärlek vore identiska. Men det är just denna logiska kullerbytta som har lett till så många felaktiga slutsatser rörande vårt problem. Långt ifrån att vara identiska är själviskhet och självkärlek i realiteten motsatser. Den själviska älskar inte sig själv för mycket utan för litet; i själva verket hatar han sig själv. Denna brist på kärlek till och omsorg om sig själv, vilket är endast ett av uttrycken för hans bristande produktiva förmåga, lämnar honom tom och besviken. Han är med naturnödvändighet olycklig och ivrigt angelägen om att snappa åt sig från livet den tillfredsställelse som han själv står i vägen för. Det kan tyckas som om han pysslade alltför mycket med sig själv, men i grund och botten gör han endast ett misslyckat försök att kamouflera och hålla sig skadeslös för sitt misslyckande med att vårda sitt jags verkliga intressen. Freud anser att en självisk person är narcissistisk, så att han ger oss intryck av att ha undandragit andra sin kärlek och vänt den mot sig själv. Det är riktigt att själviska pei-so?ier är ur stånd att älska andra, men de är inte heller i stånd att älska sig själva.

Det är lättare att förstå själviskheten om man jämför den med omåttlig omsorg om andra, som t. ex. hos den överdrivet beskäftiga modern. Medan hon medvetet tror att hon är alldeles speciellt förtjust i sitt barn, bär hon i själva verket på en djupt bortträngd fientlighet mot föremålet för sina omsorger. Hennes alltför ivriga sysslande med barnet beror inte på att hon älskar barnet för mycket utan på att hon är tvungen att kompensera sin brist på förmåga att över huvud taget älska sitt barn.

Denna teori om själviskhetens natur bekräftas av psykoanalytiska iakttagelser på fall av neurotisk "osjälviskhet", ett hos inte så få människor påvisat neurossystem, vanligen förekommande hos personer som inte besväras av just detta symtom utan av andra därmed förbundna, t. ex. depression, trötthet. arbetsoförmåga, brutna kärleksförbindelser. Man inte endast inte uppfattar denna osjälviskhet som ett "symtom"; tvärtom brukar människor ofta i den situationen åberopa sin osjälviskhet som sitt enda försonande karaktärsdrag. Den "osjälviska" personen "önskar ingenting för egen del", "lever helt och hållet för andra" och är stolt över att inte betrakta sig själv som någonting av vikt. Men till sin förvåning upptäcker han att han trots sin osjälviskhet är olycklig och att hans känslorelationer till den närmaste omgivningen är otillfredsställande. Det fortsatta analytiska arbetet ger vid handen att hans osjälviskhet inte saknar samband med hans övriga symtom utan själv är ett av symtomen, i själva verket ofta det viktigaste; att han är förlamad i sin förmåga att på det hela taget älska och njuta; att han är uppfylld av fientlighet mot livet, och att bakom osjälviskhetens fasad döljer sig en försåtlig men inte desto mindre intensiv egocentricitet. En sådan person kan endast botas om han kan förmå sig till att godta också sin osjälviskhet som ett symtom bland de andra, så att hans brist på produktivitet, dvs. själva upphovet både till hans osjälviskhet och hans övriga besvär, kan rättas till.

Särskilt tydligt avslöjar osjälviskheten sin rätta natur genom det inflytande den har på andra, och i vår kultur är det oftast fråga om det inflytande som den "osjälviska" modern har på sina barn. Hon inbillar sig att barnen genom hennes osjälviskhet får uppleva vad det innebär att bli älskad, så att de sedan själva har möjlighet att lära sig vad det innebär att älska. Men verkningarna av hennes osjälviskhet motsvarar på intet vis hennes förväntningar. Barnen visar inga tecken till den lycka man borde vänta av dem som är övertygade om att vara älskade; de är oroliga och spända, rädda för mammas ogillande och ängsligt angelägna om att vara till lags. I regel påverkas de av mammas dolda fientlighet mot livet, som de snarare känner än klart inser, och till sist blir de själva genompyrda av den. På det hela taget har en "osjälvisk" moder inte stort annan inverkan än en självisk; skadegörelsen blir i själva verket ofta större, eftersom mammans osjälviskhet hindrar barnen från att kritisera henne. De hålls i schack av förpliktelsen att inte göra mamma ledsen och bibringas så under dygdens mask avsky för livet. Den som har tillfälle att iaktta det inflytande en mor med äkta självkärlek utövar vet också att ingenting i högre grad bidrar till att skänka barn en upplevelse av vad kärlek, glädje och lycka innebär än att bli älskade av en mamma som älskar sig själv.

Dessa synpunkter på självkärlekens natur kan inte sammanfattas kortare och bättre än i ett citat av Eckhart i samma ämne: "Om du älskar dig själv, älskar du alla andra så som dig själv. Så länge du älskar en annan person mindre än du älskar dig själv, kommer du inte att verkligen lyckas älska dig själv. Men om du älskar alla lika, inberäknat dig själv, kommer du att älska dem som en enda person, och denna person är både Gud och människa. Den människa är alltså en stor och rättsinnig person som allt under det hon älskar sig själv älskar alla andra lika mycket."

Som redan tidigare påpekats framgår vårt behov av att älska ur särskildhetsupplevelsen och det därav framkallade behovet att Övervinna särskildhetsångesten genom att uppnå förening. Den religiösa form av kärlek som kallas kärleken till Gud är psykologiskt sett samma sak. Den springer fram ur behovet att övervinna särskildhet och uppleva förening. I själva verket har kärleken till Gud lika många olika egenskaper och aspekter som kärleken till människor - och i stort sett återkommer samma skillnader.

I alla teistiska religioner, polyteistiska som monoteistiska, är Gud uttrycket för det högsta värdet, för det mest eftertraktade goda. Vad "Gud" betyder i varje enskilt fall, beror alltså på vad man anser som det mest åtråvärda goda för en människa. För att rätt kunna förstå innebörden av gudsbegreppet måste man följaktligen börja med en analys av karaktärsstrukturen hos den person som dyrkar Gud.

Människosläktets utveckling så långt vi känner till den kan karakteriseras som en frigörelseprocess från naturen, från modern, från blodets och den gemensamma markens hand. I början av denna utveckling klamrar sig människan i det längsta fast vid det gamla, trots att den ursprungliga enheten med naturen i realiteten är upplöst. Hon känner sig trygg när hon återgår till den gamla naturbundenheten eller dröjer kvar i den. Känslan av identitet med djurens och trädens värld är alltjämt levande, och enhetsbehovet försöker hon alltså tillfredsställa genom att förbli ett med naturen liksom förut. Många primitiva religioner bär vittne om detta stadium i utvecklingen. Ett djur förvandlas till ett totem, och man bär djurmasker i de högtidligaste religiösa riter, eller i krig; ja, man dyrkar ett djur som gud. På ett senare utvecklingsstadium när människans färdigheter har nått upp till hantverkarens och konstnärens nivå och hon inte längre är helt och hållet beroende av naturens egna gåvor - den frukt hon tillfälligt hittar, eller det djur hon lyckas döda - förvandlar människan sina händers verk till en gud. Detta är det stadium då man dyrkar gudabilder av lera, silver eller guld. Människan projicerar sina egna krafter och talanger in i de ting hon skapar och tillber sålunda på en omväg sin egen duglighet och sina egna tillhörigheter. På ett ännu senare stadium ger människan sina gudar mänsklig gestalt. Det tycks som om detta kan inträffa endast när hon har blivit ännu mera klart medveten om sig själv och i människan har upptäckt det högsta och förnämligaste "tinget" i världen. I denna antropomorfistiska fas av gudsdyrkan kan vi iaktta en utveckling i två dimensioner. Den ena hänför sig till gudarnas kvinnliga respektive manliga natur och den andra till den mognadsgrad som människan har uppnått och som bestämmer arten av hennes gudar liksom arten av hennes kärlek till dem.

Låt oss börja med utvecklingen från moderscentrerade till faderscentrerade religioner. Alltsedan Bachofen och Morgan vid mitten av förra århundradet gjorde sina stora och avgörande upptäckter - hittills emellertid i stort sett förkastade av den akademiska fackkunskapen - stå, det tämligen klart att det har existerat en matriarkalisk religionsfas, som åtminstone i en del kulturer föregick den patriarkaliska. I den matriarkaliska fasen är modern det högsta väsendet. Hon är gudinnan, och hon är också auktoriteten inom familj och samhälle. För att förstå de väsentliga dragen i den rnatriarkaliska religionen behöver vi endast påminna oss vad som sades om de väsentliga dragen i moderskärleken. Moderskärleken är obetingad, allbeskyddande och allutvecklande, och eftersom den är obetingad kan den inte kontrolleras eller förvärvas. Där den finns känner sig den älskade personen saligt lycklig, och där den inte finns känner han sig övergiven och ytterligt förtvivlad. Eftersom modern älskar sina barn därför att de är hennes barn och inte därför att de är snälla eller lydiga eller uppfyller hennes önskningar och befallningar, är moderskärleken grundad på jämlikhet. Alla människor är jämlikar, därför att de är barn till en och samma mor, därför att alla är barn till Moder jord.

Nästa stadium i människans utveckling, det enda vi har direkt kunskap om och där vi inte behöver tillgripa indirekta slutsatser och rekonstruktioner är den patriarkaliska fasen. I denna fas har modern detroniserats från sin upphöjda ställning, och fadern har både inom religion och samhälle blivit det Högsta Väsendet. Det ligger i faderskärlekens natur att ställa krav, fastslå principer och stifta lagar, och hans kärlek till sonen beror på den senares lyhördhet för dessa krav. Fadern föredrar den son som är mest lik honom själv, som är lydigast och följaktligen lämpligast som efterträdare och arvtagare till hans ägodelar. (Den patriarkaliska samhällsutvecklingen går hand i hand med privategendomens utveckling.) Detta patriarkaliska samhälle är hierarkiskt; jämlikheten mellan bröderna har ersatts med tävlan och inbördes strid. Vare sig vi tänker på de indiska, egyptiska eller grekiska kulturerna eller på de judiska, kristna eller islamitiska religionerna, är vi mitt uppe i en patriarkalisk värld med manliga gudomligheter under en överguds ledning, eller också har alla gudar avskaffats utom den Ende, Guden. Men eftersom människohjärtats längtan efter moderskärlek är outrotlig, förvånar det inte att den älskade modersgestalten aldrig riktigt har kunnat fördrivas ur gudaförsamlingen. I den judiska religionen återinförs modersaspekterna av Gud speciellt inom de olika mystiska strömningarna. I den katolska religionen är det Kyrkan och Den heliga jungfrun som symboliserar modern. Och inte ens inom protestantismen har modersgestalten försvunnit helt och hållet, även om hon är svår att upptäcka. Luther fastslog som sin huvudprincip att ingenting som människan gör kan inbringa henne Guds kärlek. Guds kärlek är Nåden; den religiösa attityden är att hysa tillit till denna nåd och att göra sig liten och hjälplös; inga goda gärningar kan öva inflytande på Guds vilja - eller förmå honom att älska oss, som katolicismen påstår. Här kan vi för övrigt tydligt se att den katolska lärosatsen om goda gärningar hör till den patriarkaliska bilden; jag kan förvärva min fars kärlek genom att lyda och uppfylla hans krav. Den lutherska lärosatsen återigen bär trots sin ögonskenligen patriarkaliska karaktär i hemlighet inom sig ett matriarkaliskt element. Moderskärleken kan inte förvärvas; den finns där eller den finns där inte; allt jag kan göra är att tro och förvandla mig till ett maktlöst, hjälplöst barn. Men det egendomliga med Luthers tro är att modersgestalten har försvunnit ur den synliga bilden och ersatts med faderns; i stället för vissheten om att bli älskad av modern har intensivt tvivel och ett desperat hopp om att trots allt kunna avlocka fadern obetingad kärlek blivit det mest framträdande draget.

Det var nödvändigt att diskutera denna skillnad mellan de matriarkaliska och de patriarkaliska elementen i religionen för att visa att arten av kärleken till Gud beror på den vikt som tillmäts de matriarkaliska respektive patriarkaliska religionsaspekterna. Den patriarkaliska aspekten lär mig att älska Gud som en fader. Jag antar att han är rättvis och sträng, att han straffar och belönar, och att han till sist kommer att utse mig till sin älsklingsson, liksom Gud utvalde Abraham och Israel, och som Gud utväljer sitt älsklingsfolk. I den matriarkaliska religionsaspekten älskar jag Gud som en allomfamnande moder. Jag tror på hennes kärlek, så att oavsett om jag är fattig och maktlös eller en syndare kommer hon att älska mig och inte föredra något av sina barn framför mig; vad som än händer med mig kommer hon att hjälpa, frälsa och förlåta mig. Onödigt att säga att min kärlek till Gud, och Guds kärlek till mig, inte kan skiljas åt. Om Gud är en fader, älskar han mig som en son, och jag älskar honom som en fader. Om Gud är en moder, är både hennes och min kärlek präglade av detta faktum.

Denna skillnad mellan faders- och modersaspekterna av kärleken till Gud är emellertid endast en av de faktorer som bestämmer arten av denna kärlek; den andra faktorn är den mognadsgrad som individen har nått, dvs. i sin uppfattning av och i sin kärlek till Gud.

Alltsedan människosläktets utveckling kastade om från moderscentrerad till faderscentrerad samhälls- och religionsstruktur kan vi följa den mognande kärlekens utveckling huvudsakligen i den patriarkaliska religionsutvecklingens form. (Detta gäller speciellt om Västerns monoteistiska religioner. I de indiska religionerna bevarade modersgestalterna en hel del inflytande, t. ex. gudinnan Kali; inom buddism och taoism saknade begreppet Gud - eller Gudinna - större betydelse, även om det inte eliminerades fullständigt.)

I början av denna utveckling påträffar vi en despotisk, svartsjuk Gud, som betraktar den människa han själv skapat som sin egendom och anser sig ha rätt att behandla henne efter gottfinnande. Detta är den religionsfas i vilken Gud driver ut människan ur paradiset, ifall hon äter av kunskapens träd och till äventyrs själv blir Gud; detta är den fas då Gud beslutar utrota människosläktet genom en syndaflod, eftersom ingen är honom till lags utom älsklingssonen Noa; detta är den fas i vilken Gud begär av Abraham att han skall döda sin ende och älskade son Isak, för att bevisa sin kärlek till Gud genom en handling av yttersta lydnad. Men samtidigt börjar en ny fas; Gud ingår ett förbund med Noa, i vilket han lovar att aldrig mer förgöra människosläktet, ett förbund som också är förpliktande för honom själv. Han är inte endast bunden av sina löften utan också förpliktad av sin egen princip, rättvisans princip, och på basis av denna princip måste Gud ge vika för Abrahams föreställningar att skona Sodom om det fanns åtminstone tio rättfärdiga där. Men utvecklingen går längre än till att förvandla Gud från despotisk stamhövding till älskande fader, en fader som själv är skyldig att iaktta de principer han inskärpt; tendensen går i den riktningen att Gud från fadersgestalt förvandlas till en symbol för sina principer, principerna rättvisa, sanning och kärlek. Gud är sanning, Gud är rättvisa. Under denna utveckling upphör Gud att vara en person, en man, en fader; han blir till symbol för en enhetsprincip bortom fenomenens mångfald, till visionen av den blomma som en gång skall spira ur den andliga sådden inom människan. Gud kan inte ha ett namn. Ett namn betecknar alltid ett ting, en person, någonting ändligt. Hur skulle Gud kunna ha ett namn, när han inte är en person och inte ett ting?

Det mest iögonenfallande tecknet till denna förändring finner vi i den bibliska berättelsen om Guds uppenbarelse för Moses när Moses talar om för honom att hebréerna inte kommer att tro att Gud har sänt honom, om han inte kan nämna Guds namn för dem. (Hur skulle avgudadyrkare kunna förstå sig på en namnlös Gud, när det enda utmärkande för en avgud är just att äga ett namn?) Gud ger med sig. Han omtalar för Moses att hans namn är: "jag är den jag är." "jag-är är mitt namn." "jag-är" betyder att Gud inte är ändlig, inte en person, inte en "varelse". Den korrektaste översättningen av meningen skulle bli: Tala om för dem att "mitt namn är namnlös". Förbudet mot att göra någon bild av Gud, att missbruka hans namn och till sist att över huvud taget uttala hans namn har samma syfte att befria människan från vanföreställningen att Gud är en fader, att han är en person. Under den följande teologiska utvecklingen lever idén vidare i principen att inte ens tilldela Gud något positivt attribut. Att säga om Gud att han är vis, stark och god skulle återigen förvandla Gud till en person; det mesta jag kan göra är att uppräkna negativa attribut, att hävda att han inte är ändlig, inte ovänlig, inte orättfärdig. ju mer jag vet vad Gud inte är, desto mer kunskap har jag om Gud. (Jämför Maimonides uppfattning av Guds negativa attribut i "The Guide for the Perplexed".)

Att fullfölja monoteismens idé i alla dess logiska konsekvenser kan endast leda till en slutsats: att inte alls nämna Gud vid namn, att inte tala om Gud. Då blir Gud vad han potentiellt är i den monoteistiska teologin, nämligen den namnlöse, ett stämmande försök att tolka den enhet som döljer sig bortom fenomenens mångfald, grunden till all existens; Gud blir sanning, tro och rättvisa. Gud är jag, eftersom jag är människa.

Alldeles uppenbart måste denna utveckling från en antropomorfistisk till en rent monoteistisk princip i grund förvandla människans kärlek till Gud. Abrahams Gud kan älskas eller fruktas som en fader, allt eftersom förlåtelse eller vrede dominerar bilden. Och om Gud är fader, är jag barnet. Jag har ännu inte fullständigt frigjort mig från min autistiska längtan efter allvetande och allmakt. Ännu har jag inte hunnit tillräckligt långt i objektivitet för att inse min begränsning som mänsklig varelse, min okunnighet och min hjälplöshet. Som ett barn begär jag alltjämt att det skall finnas en far som räddar mig, som iakttar mig och som straffar mig, en far som tycker om mig när jag är lydig, som blir smickrad när jag berömmer honom och blir vred när jag är olydig. Det är alldeles uppenbart att de flesta människor i sin personliga utveckling inte har höjt sig över detta infantila stadium, och därför är tron på Gud för de flesta människor tron på en hjälpande fader - en barnslig illusion. Och även om denna religionsuppfattning har övervunnits av några av människosläktets stora lärare jämte en mindre del av den övriga mänskligheten, är den alltjämt religionens förhärskande form.

Allt detta är obestridligen riktigt, och såtillvida är den kritik av gudsidén som framlades av Freud fullständigt i sin ordning. Misstaget låg i att han förbisåg den andra aspekten av den monoteistiska religionen, dess verkliga kärna,, som med logisk nödvändighet leder fram till en exakt motsatt gudsuppfattning. Den sant religiösa personligheten, som håller sig till de väsentliga dragen i den monoteistiska gudsuppfattningen, ber inte om någonting och väntar inte någonting av Gud; han älskar inte Gud som barnet älskar sin far eller sin mor; han har redan lärt så pass mycket ödmjukhet att han är medveten om sin begränsning och vet att han ingenting vet om Gud; Gud blir för honom en symbol, i vilken människan på ett tidigare utvecklingsstadium har nedlagt summan av allt det som människan strävar fram emot: det andliga livets, sanningens, kärlekens och rättvisans rike. Han har en fast tro på de principer Gud representerar; han tänker sanning, lever kärlek och rättvisa och bedömer värdet av sitt liv uteslutande efter den möjlighet det ger honom att fullständigare utveckla sina inre krafter - för honom den enda realitet som betyder något, det enda objekt han ägnar sin "yttersta omsorg"; och till sist talar han inte längre om Gud, nämner inte ens hans namn. Att älska Gud - om han över huvud använder detta uttryck - skulle alltså betyda att längta efter att utveckla hela sin förmåga att älska, att kunna förverkliga allt detta som "Gud" representerar i hans innersta väsen.

Från den synpunkten är den logiska följden av det monoteistiska tänkandet att förkasta all "teo-logi", all "kunskap om Gud". Men det kvarstår ändå en viss skillnad mellan en sådan radikal icke-teologisk inställning och ett icke-teistiskt system av t. ex. buddistisk eller taoistisk typ.

I alla teistiska system, inklusive mystikernas icke-teologiska, förutsätts att den andliga världen är en realitet, en värld utanför människans räckvidd, som ger mening och värde åt hennes andliga krafter och åt hennes strävan efter frälsning och pånyttfödelse. I ett icke-teistiskt system existerar det inte någon andlig värld utanför människan eller utanför hennes räckvidd. Kärlekens, förnuftets och rättvisans värld existerar som en realitet endast därför att och i den utsträckning som människan har kunnat utveckla dessa krafter inom sig under hela sin utvecklingsprocess. Sett från denna synpunkt har livet ingen annan mening än den som människan själv lägger in i det; människan är ytterligt ensam, utom försåvitt hon hjälper sin nästa.

Efter allt detta tal om kärleken till Gud vill jag göra klart att jag själv inte delar den teistiska uppfattningen, och att för mig "Gud" endast är en historiskt betingad föreställning, i vilken människor under en bestämd historisk epok har velat uttrycka sin upplevelse av de högre krafterna inom sig själva och sin längtan efter sanning och enhet. Men jag tror också att en strikt monoteism och en i sista hand på den andliga verkligheten oavlåtligt syftande icke-teism inte behöver leda till sådana konsekvenser att de båda synpunkterna - alla olikheter till trots - nödgas kollidera med varandra.

Här öppnar sig emellertid en ny dimension på frågan om kärleken till Gud, som måste diskuteras innan vi kan ta ställning till hela detta komplicerade problem. Jag syftar på en fundamental skillnad i den religiösa attityden mellan Öst (Kina och Indien) och Väst, en skillnad som är möjlig att uttrycka i logiska begreppsformer. Alltsedan Aristoteles har Västerlandet följt den aristoteliska filosofins logiska principer. Denna logik grundar sig på identitetslagen, som utsäger att A är A; motsägelselagen (A är icke icke-A) och lagen om det uteslutna tredje (A kan inte vara A och icke-A, varken A eller icke-A). Aristoteles redovisar mycket klart sin ståndpunkt i följande mening: "Det är omöjligt för samma ting att samtidigt och i samma hänseende tillhöra och icke tillhöra samma ting; och vad ytterligare distinktioner som kan tillfogas för att bemöta dialektiska invändningar, tillfoga dem. Detta är sålunda den vissaste av alla principer. . ." (Aristoteles, "Metafysiken".)

Detta axiom i den aristoteliska logiken har så grundligt genomsyrat våra tankevanor att den känns "naturlig" och självklar, medan återigen påståendet att X är A och icke-A förefaller oss meningslöst. (Naturligtvis hänför sig påståendet till hela subjektet X vid ett bestämt tillfälle, inte till X nu och X senare eller till en aspekt av X uppställd gentemot en annan aspekt av X.)

I klar motsats till aristotelisk logik står vad man skulle kunna kalla paradoxal logik, som antar att A och icke-A inte ömsesidigt utesluter varandra som predikat till X. Denna paradoxala logik var förhärskande i indiskt och kinesiskt tänkande, i Herakleitos filosofi och blev sedermera under benämningen dialektik den filosofi som odlades av Hegel och Marx. Den paradoxala logikens grundprincip har klart formulerats av Lao-tsi. "Ord som är strikt sanna tycks vara paradoxala." (Lao-tsi, "Tao teh-king".)

Och av Chung-tsi: "Det som är ett är ett. Det som är icke-ett är också ett." Dessa paradoxalt logiska formuleringar framlägger ett positivt påstående: det är och är inte. En annan formulering är negativ: det är varken det ena eller det andra. Det förra uttryckssättet förekommer i det taoistiska tänkandet, hos Herakleitos och i den hegelska dialektiken; den senare formuleringen är vanlig i den indiska filosofin.

En mera detaljerad redogörelse för skillnaden mellan den aristoteliska och den paradoxala logiken ligger utanför ramen av denna bok. Men jag vill ge ytterligare ett par belysande exempel för att göra principen mera begriplig. Den paradoxala logiken har i det västerländska tänkandet fått sitt tidigaste uttryck i Herakleitos filosofi. Herakleitos utgår från att konflikten mellan motsatser är grundvalen till all existens. "Man förstår inte", säger han, "att den all-Ene i strid med sig själv är identisk med sig själv: motstridande harmoni, som i bågen och i lyran."( W. Capelle, anf. arb., s. 47.) Eller ännu tydligare: "Vi stiger ned i samma flod, och ändå inte i samma; det är vi, och det är inte vi."(anf. arb.) Eller: "Ett och samma manifesterar sig i tingen som levande och dött, vakande och sovande, ungt och gammalt." (anf. arb., s.133.)

I Lao-tsis filosofi uttrycks samma idé ännu mer poetiskt. Ett karakteristiskt exempel på taoistiskt paradoxalt tänkande är följande sats: "Tyngden är roten till lättbeten; orörligheten är härskare över rörelsen." (Mueller, anf. arb., s. 69).

Eller: "I sitt regelbundna lopp gör Tao ingenting, och därför finns det ingenting han inte gör." (anf. arb., s. 79). Eller: "Mina ord är mycket lätta att förstå och mycket lätta att praktisera; men det finns ingen i världen som kan förstå dem, och ingen som kan praktisera dem." (anf. arb., s. 112). I taoistiskt liksom i indiskt och sokratiskt tänkande kan vår tanke inte leda oss högre än till vetskap om att vi ingenting vet. "Att veta och likväl [tro] att vi inte vet, är den högsta [punkt vi kan nå]; att inte veta [och likväl tro] att vi vet, är en sjukdom." (anf. arb., s. 113) En sådan filosofi måste följdriktigt leda till att den högste Guden inte kan nämnas vid namn. Den yttersta verkligheten, det yttersta Ena, kan inte fångas i ord eller i tanke. Eller med Lao-tsis uttryck: "Den Tao som kan trampas är inte den beständiga och oföränderliga Tao. Det namn som kan nämnas är inte det beständiga och oföränderliga namnet."(W. Capelle, anf. arb., s.47) Eller med en annan formulering: "Vi ser på det, och vi ser det inte, och vi ger det namnet det 'Likformiga' (Equable). Vi lyssnar till det, och vi hör det inte, och vi ger det namnet det 'Ohörbara'. Vi försöker gripa det, och vi får inte grepp om det, och vi ger det namnet det 'Spetsfundiga'. Med egenskaper som dessa tre kan det inte göras till föremål för beskrivning; och därför blandar vi ihop dem och får Det Ena."(anf. arb., s. 57) Och till sist ytterligare en formulering av samma idé: "Den som känner [Tao] bryr sig inte om att tala [om det]; den som är [redo att] tala om det, han känner det inte."( anf. arb., s. 100).

Hindufilosofin uppehöll sig vid relationen mellan mångfalden (av fenomen) och enheten (Braman). Men den paradoxala filosofin får varken i Indien eller i Kina förväxlas med den dualistiska ståndpunkten. Harmonin (enheten) består av den konfliktställning som den växer fram ur. "Det hinduiska tänkandet kretsade från första början kring paradoxen av samtidig antagonism och identitet mellan fenomenvärldens manifesta krafter och former. .."( H. R. Zitnmer, "Philosophies of India", London 1955). Den yttersta makten i universum liksom i människan ligger utanför både förnuftets och sinnenas sfär. Det är därför "varken det ena eller det andra. Men som Zimmer anmärker: "Det råder ingen motstridighet mellan verkligt och overkligt i denna strikt icke-dualistiska erfarenhet."( anf. arb) I sitt sökande efter enheten bortom mångfalden kom hindufilosoferna fram till slutsatsen att detta begreppsliga motsatspar inte återspeglar tingens utan endast det iakttagande medvetandets beskaffenhet. Den begripande tanken måste gå utöver sig själv för att kunna fatta den sanna verkligheten. Polariteten av motsatser är en kategori i människans medvetande, men inte i och för sig ett verklighetselement. I Rigveda uttrycks principen i denna form: "jag är bådadera, livskraften och det materiella livet, båda två på samma gång." Denna ytterligtgående konsekvens av idén att tanken endast kan se klart i motsatser har

fått en ännu mer drastisk tillspetsning i det vedantiska tänkandet, som postulerar att tanken - med all sin urskiljning - endast är "en mer spetsfundig okunnighetens horisont, i själva verket det spetsfundigaste av alla mayas påhitt".( anf. arb., s. 424)

Den paradoxala logiken leder fram till viktiga slutsatser rörande gudsbegreppet. Eftersom Gud representerar den yttersta verkligheten, och eftersom det mänskliga medvetandet uppfattar verkligheten i motsägelser, kan intet positivt påstående göras orn Gud. I Vedanta betraktas föreställningen om en allvetande och allsmäktig Gud som den yttersta punkt som ligger inom okunnighetens räckvidd.(Zimmer, anf. arb., s. 424) Vi ser här sambandet både med Taos namnlöshet, med det namnlösa namnet på den Gud som uppenbarar sig för Moses och med det "Absoluta Intet" hos Eckhart. Den yttersta verkligheten kan människan endastm närma sig från det negativa, aldrig från det positiva hållet. "Här i tiden kan människan inte veta vad Gud är, äve,, om hon aldrig så klart är medveten om vad Gud inte är ... Sålunda tillfreds med intet ropar själen efter det allra högsta goda." För Eckhart "är den Gudomlige Ene en negeringarnas negering och ett förnekandenas förnekande ... Varje skapad varelse är en levande negation: den ene förnekar att den är den andre." Och med ett ytterligare logiskt steg blir Gud för Eckhart "Det Absoluta Intet", liksom den yttersta realiteten för Kabbala är "En Sof", Den Gränslöse.

Jag har diskuterat skillnaden mellan aristotelisk och paradoxal logik för att bereda marken för en betydelsefull skillnad i uppfattningen av kärleken till Gud. Den paradoxala logikens lärofader påstår att människan kan fatta realiteten endast i motsägelser och att hon aldrig i tanken kan fatta den yttersta realiteten-enheten, det Ena "i sig". Detta hade till följd att man inte som yttersta mål försökte finna ett svar i tanken. Tanken kan endast leda oss fram till insikten att den är ur stånd att ge oss det slutgiltiga svaret. Tankens värld sitter evigt fast i sin paradox. Därför är det i sista hand inte tanken utan handlingen, enhetsupplevelsen, som låter oss gripa tag i verkligheten. Den paradoxala logiken mynnar sålunda ut i slutsatsen att kärlek till Gud inte är kunskap om Gud i tanken, och inte heller tanken på ens kärlek till Gud, utan detta att man i handling upplever enheten med Gud.

På det sättet måste man komma att starkt betona det rätta sättet att leva. Allt i människans liv, varje obetydlig eller viktig handling, är inriktat på kunskap om Gud, men inte på kunskap i rätt tanke utan i rätt handling. Detta ser man tydligt i de orientaliska religionerna. Både i hindufilosofi, buddism och taoism är religionens yttersta mål inte rätt tro utan rätt handlande. Detsamma bevittnar vi i den judiska religionen. Någon splittring i trosfrågor har knappast någonsin förekommit i den judiska traditionen (det enda märkliga undantaget, schismen mellan fariséer och sadducéer, var i grund och botten en konflikt mellan två motsatta sociala klasser). Den starkaste tonvikten inom judisk religiositet låg (särskilt från och med tiden för Kristi födelse) på det rätta sättet att leva, Halacha (ordet har reellt samma innebörd som Tao).

Under nyare tid har samma princip uttryckts i Spinozas, Marx' och Freuds tänkande. I Spinozas filosofi har accenten flyttats över från rätt tro till rätt livsföring. Marx fastslår samma princip i sitt yttrande: "Filosoferna har tolkat världen på olika sätt - vår uppgift är att förvandla den." Och Freuds paradoxala logik slutligen leder honom fram till den psykoanalytiska terapiprocessens ständigt djupnande självupplevelse.

På den paradoxala logikens ståndpunkt ligger som saat tonvikten inte på tänkandet utan på handlingen, men attityden fick åtskilliga andra följder. Först och främst skapade den underlaget för den tolerans som möter oss i Indiens och Kinas religiösa utveckling. Om rätt tänkande inte är den yttersta sanningen och inte vägen till frälsning, finns det heller ingen anledning att bekämpa andra som har kommit fram till avvikande formuleringar i sitt tänkande. Denna tolerans belyses förträffligt i parabeln om männen som i djupaste mörker försöker beskriva en elefant. En av dem rörde vid snabeln och sade: "Detta djur liknar ett vattenledningsrör." En annan rörde vid dess öra och sade: "Detta djur liknar en solfjäder." Och en tredje rörde vid djurets ben och beskrev det som en pelare.

För det andra ledde den paradoxala ståndpunkten sna. rare till en stark betoning av människans inre förvandling än till dogmatism och vetenskaplighet. Från indisk, kinesisk och allmänt mystisk ståndpunkt är människans religiösa uppgift inte att tänka rätt utan att handla rätt och/eller att bli ett med det Ena i den koncentrerade meditationens akt.

Raka motsatsen gäller om huvudströmningen i det västerländska tänkandet. Eftersom man hoppades finna den yttersta sanningen i rätt tänkande, lades den starkare tonvikten på tänkandet, även om rätt handlande också ansågs betydelsefullt. Under loppet av den religiösa utvecklingen har detta lett till uppställande av dogmer - under ändlösa gräl om formuleringarna - och till intolerans mot den "icke-troende" eller kättaren. Vidare kom man att starkt betona tron på Gud som det egentliga huvudmålet för den religiösa människans intresse, även om man naturligtvis inte glömde att det också var en fråga om att leva rätt. Inte desto mindre kände sig den person som trodde på Gud - även om han inte upplevde Gud - överlägsen den som upplevde Gud men inte "trodde" på honom.

Detta starka eftertryck på tänkandet har haft en annan och historiskt mycket viktig följd.

Föreställningen att man finner sanningen i tanken har inte endast lett till dogm utan också till vetenskap. I det vetenskapliga tänkandet är det enda betydelsefulla att man tänker korrekt, både från den intellektuella ärlighetens synpunkt och från synpunkten av den praktiska tillämpningen, dvs. tekniken.

Kort sagt: Det paradoxala tänkandet ledde till tolerans och strävan efter självförvandling; den aristoteliska ståndpunkten ledde till dogm och vetenskap - till den kristna kyrkan och till upptäckten av atomenergin.

Vilka följder denna skillnad fnellafi de bbada ståndpunkterna hade för problemet om kärleken till Gud har redan framgått av vår undersökning, varför vi här endast behöver sammanfatta i korthet.

I Västerns stora religioner är kärlek till Gud i stort sett detsamma som tro på Gud, på Guds existens, Guds rättvisa, Guds kärlek. Kärleken till Gud är väsentligen en intellektuell angelägenhet. I de österländska religionerna och i mystiken återigen är kärleken till Gud en intensiv känsloupplevelse av enheten, oupplösligt förbunden med uttrycket för denna kärlek i varje handling under livets gång. Den mest radikala formuleringen härstammar från mäster Eckhart: "Om jag sålunda förvandlas till Gud, och Han gör mig till ett med Sig Själv, då, vid den levande Guden, är det ingen skillnad mellan oss ... Somliga människor inbillar sig att de skall se Gud, som om han stod där borta och de själva här, men så skall det inte bli. Gud och jag, vi är ett. Genom att jag känner Gud, tar jag honom till mig. Genom att älska Gud genomtränger jag honom."

Vi kan nu återknyta till en viktig parallell mellan kärleken till föräldrarna och kärleken till Gud. Barnet är från första början fast bundet vid modern som "grunden till allt vara". Det känner sig hjälplöst och behöver moderns allomfamnande kärlek. Sedermera vänder det sig till fadern som ett nytt centrum för sin tillgivenhet, eftersom fadern är den normgivande principen för tänkande och handlande; på detta stadium drivs det av sitt behov av att vinna faderns gillande och undvika hans misshag. På den fulla mognadens stadium har det frigjort sia från modern och fadern i deras egenskap av beskyddande och befallande makter; i stället har det upprättat moders- och fadersprinciperna inom sig självt. Det har blivit sin egen far och sin egen Mor; det är far och mor. I människosläktets historia ser vi - och kunde vänta oss - samma utveckling: från den begynnande kärleken till Gud i form av en hjälplös bindning vid en modersgudomlighet, via lydnadsförhållandet till en fadersgudomlighet fram till det mogna stadium då Gud upphör att vara en yttre makt, då människan har införlivat med sitt väsen principerna för kärlek och rättvisa, då hon har blivit ett med Gud, och sist till den punkt då människan endast talar om Gud i poetisk, symbolisk mening.

Av de anförda synpunkterna följer att kärleken till Gud inte kan skiljas från kärleken till föräldrarna. Om en person inte frigör sig från den incestuösa bindningen vid modern, klanen, nationen, om han stannar kvar i barnsligt beroende av en straffande och belönande fader eller någon annan auktoritet, kan hans kärlek till Gud inte nå högre mognadsgrad; då har hans religion samma karaktär som under den tidigare religionsfas då Gud uppfattades som en allbeskyddande moder eller som en straffande-belönande fader.

I vår egen tids religion finner vi alla faser representerade, från de tidigaste och primitivaste och till de högsta, alltjämt existerande. Ordet "Gud" får beteckna allting, från stamhövdingen till "Det Absoluta Intet". På samma sätt bevarar - som Freud har påvisat - varje individ i sitt undermedvetna alla stadier, från och med det hjälplösa barnets. Frågan är endast hur långt han har vuxit. En sak är viss: individens kärlek till Gud äger samma karaktär som hans kärlek till människor, och dessutom: att den verkliga arten av hans kärlek till Gud och människor ofta är omedveten, eftersom den har förklätts och rationaliserats av hans mera mogna föreställning om sin kärlek. Därtill kommer att en persons människokärlek, fastän direkt inbäddad i familjerelationernas mönster, i sista hand visar sig vara bestämd av strukturen i det samhälle han tillhör. Om denna struktur har formen av underkastelse under en auktoritet - likgiltigt om namngiven eller anonym, exempelvis majoritetens åsiktstvång - måste hans gudsföreställning vara infantil och inte ens avlägset påminna om den mogna uppfattning vi finner så många löftesrika spår av i den monoteistiska religionens historia.

Till 1:a sidan